内容简介：本书是国家社科基金重大项目成果，详细地介绍中国古代玉石神话信仰与华夏精神之间的承续渊源，致力于本土视角的文学人类学理论建构，以中国文明发生为理论创新个案，通过考古新发现的史前玉文化8000年没有中断过的传承脉络，提出玉石神话信仰奠定华夏文明核心价值（黄金有价玉无价）和人生理想境界（白璧无瑕），用新材料新方法讲述以往所未知的中国模式和中国故事，概括为“玉成中国”总原理，包括儒家君子如玉的伦理和美学，道教玉皇大帝的发生根源，直至融合多民族于一体的和平文化基因的由来：五千年玉石之路上不中断的西玉东输运动所催生的宝贵经验——“化干戈为玉帛”。本书出版当年入选国家社科基金中华外译项目，已译成法文版。并被“文史宴”公众号评为2019年度中国十大好书。
书评
广西民族大学学报（哲学社会科学版），2020年第6期
玉教的理想类型及其合理化问题
——对叶舒宪《玉石神话信仰与华夏精神》的韦伯式解读
户晓辉
一、 从实证科学到文化阐释学的根本转变
在当代中国的比较神话学与文学人类学研究领域，叶舒宪教授纵横驰骋数十载，一直“处在人文学一方面的领跑位置”。［1］（Ｐ9）他之所以能够一马当先，不仅缘于个人的聪明才智，更取决于清醒的理论前沿意识和不懈的开拓创新精神。叶舒宪明确意识到，“如果没有先进理论的聚焦和引领作用，我们的文学和文化研究又怎么能跟上这个时代的变迁，拿出有厚重底蕴和学术分量的研究成果呢？ 难道中国只能提供素材和资料，不能提供成熟的理论和方法吗？”［2］（Ｐ96）而且，“做学术研究，如果没有高瞻远瞩的理论视野，做得再好也类似‘匠人’，无法提升到一种高度和境界上”。［1］（Ｐ5）显然，叶舒宪绝非仅仅埋头于浩瀚田野和无边史料的“匠人”，也不满足于单纯的实证研究。他不仅强调方法、理论与田野之间的互动，更要“根据神话意识形态说（或称神话观念决定论）探寻支配每一种独特的文化群体的文化法则”，并且“诉诸该文化铸就的早期神话观念传统，具体辨析使得该文化有别于其他人类文化群体的特质所在”。［1］（Ｐ340）从对《庄子》［3］《山海经》［4］《诗经》［5］等中国文化典籍的人类学阐释，［6］［7］［8］［9］到对中国神话观念编码规则的跨学科探寻，叶舒宪经历的不仅是从零敲碎打到整体发现的经验扩展，更是从中国神话到神话中国的先验超越。正因如此，他才有持之以恒的理论自信和咬住青山不放松的学术动力。
早在1985年中国考古学的奠基人之一夏鼐就提出：“我们不能只限于描述，并且最好能于研究后提出综合性的理论性的结论来。”［10］（Ｐ23）虽然这种要求对具体的经验研究而言已属难能可贵，但在理论上还不能算高标准，因为它在很大程度上仍然停留在材料归纳的初级阶段，还没有达到概念推演的高级层次，也就是仍然让理论为材料服务并且把理论与材料视为两张皮，还没有看到理论与材料的一体关系，更没有达到理论自身的概念推演阶段。好理论或真理论绝非材料的附庸，而是材料的照明灯和显影剂。理论的概念推演不是要生搬硬套和削足适履，而是使研究者尽量避免被材料的偶然性和随机性牵着鼻子走并且让材料的本质方面自己显现出来，也就是“用语境还原的方式，尽可能去解读考古实物的文化意义———让无言的‘物’自己去‘说话’”。［11］（Ｐ343）所谓历史事实，与其说是单纯的考古实物，不如说是考古实物的文化意义与社会价值。换言之，考古学家挖出的实物并不直接就是历史事实的全部，充其量只是初级的历史事实，只有这些实物的文化含义和社会功能才从根本上决定这些实物作为文化事实的意义和价值，才是高级的历史事实。只有不同级别的事实不断累积和建构的过程，才能构成所谓的事实。因此，事 实 并 非 铁 板 一 块 的 实 物，而 是 不 断 被 发 现、被 建 构 的 意 义 结 构和 价 值 载体。［12］［13］更重要的是，对事实的发现和选择永远是在某些自觉不自觉的理论前提下进行的活动，区别只在于这些理论前提是否自觉、是否纯正。“我们再也不能 指 点 特 殊 科 学 去 参 阅‘事实’的获取和搜集，却把‘原则’的探究留给哲学了。‘事实东西’和‘理论东西’之间的这种分离表明完全是人为的；这种分离肢解并割裂了知识的有机体。不存在‘赤裸的’事实———不存在不考虑到特定的概念前提并且借助于这些前提就能够确定的事实。对事实的每一个断言都只有在一个特定的判断关系中才是可能的，而就这种判断关系而言又基于确凿的逻辑条件。”［14］
叶舒宪对中国大传统中的历史事实的再度发现和深度阐释恰恰以理论立场的根本转变和思维方式的“哥白尼革命”为逻辑条件。首先，作为一门人学，人类学本来就把文化的一切显现形式当作人的文本来阅读并对人类生活的一切方面投以开放的目光，［15］［16］而文学人类学的基础恰恰是非言语的交流系统，［17］（Ｐ4）这就意味着文学人类学并非横空出世，而是对人类学的固有属性、内在优势和本然任务的进一步开掘和强化。如果没有对人类学，尤其是文学人类学的多年浸淫和长期钻研，叶舒宪如何可能突破小传统、小历史、文学文本和中国神话作为言语交流系统的限制而开启大传统、大历史、文化文本和神话中国以及四重证据法等前所未有的知识视野呢？ 而假如没有这些相互对立的理论概念的提出和推演，叶舒宪又如何可能立足中国立场，从当地人的观点［18］（Ｐ55）来看并对中国文化根脉做出精神考古式的整体诠释呢？
其次，更重要的是，如果没有学科性质和研究范式意义上的从科学实验和实证向人文阐释的转向，［19］［20］即从一味效法自然科学的旧范式转向效法解释学和文学批评的文化阐释学新范式，［21］［22］［23］叶舒宪又如何能够独树一帜破固执、别有洞天开新知呢？ 在笔者看来，正因为叶舒宪有明确而强烈的理论追求，所以他才可能不断超越，从３０多年前神话原型理论的引介和应用，发展到近年来追求本土理论之体用结合。“在知识全球化与本土文化自觉的学术大背景下，中国文学人类学一派提出结束没有自己理论和方法论的被动局面，尝试建构以文化文本及其符号编码原理为核心，以文史哲和宗教不分的‘神话历史’为认识目标，以四重证据法为方法论的一个理论体系。并希望按照这个理论系统去解说华夏文明发生的特殊性，通过对非实在的、看不见的文化文本的整体认识，重建出让看得见的文学文本得以构成的文化编码和再编码规则。”［2］叶舒宪将中国文学人类学派的理论概括为两个方面：一是提出从小传统的文学文本到大传统的文化文本的符号编码论，二是提出作为当代跨学科研究方法论的四重证据法，［24］也就是“以符号媒介为基准重新划分文化传统，将先于和外于文字的传统作为大传统，以文字书写传统为小传统；并将先于文字出现的图像叙事、物的叙事作为文化文本研究的一级编码，将文字发生作为二级编码，将早期的经典作为三级编码，经 典 后 的 写 作 为 Ｎ 级编码”。［１］（Ｐ１１０）此外，叶舒宪还提出在运用四重证据法时需要遵循的三项基本原则：一是“物证优先”原则；二是文物实证与神话阐释（即人文阐释）互动原则；三是再语境化的“激活”原则。［２１］叶舒宪运用“四重证据法”来提出“华夏文明起源的神话动力学解释”，［１］（Ｐ３５４）虽然四重证据法的运用容易让人误以为是一种实证研究，但笔者认为，叶舒宪只是把实证研究当作一种诠释手段，让它成为重新理解中国大历史和大传统并且重构中国玉教意识形态的一种手段，由此也的确收获了拓展理解视域、扩大解释效力、增强说服力等功效。而且，在叶舒宪的理论建构中，四重证据法只是手段之一种而非全部。为了理解文化文本的符号编码原理以及神话中国的玉石神话信仰，他更需要运用理想类型的方法论。
二、理想类型的创造性转化与运用
叶舒宪说，“我研究玉，并不是我想当然的凭个人兴趣的研究，而是在考古学提供的物质证据面前，作为中国人，想要弄清楚这个国家，这个民族，这样的一个政权，这样上下几千年，它的根脉怎么发芽的，怎么生长的？ 这一看，离开了玉不行”。［１］（Ｐ５１２）为了这个至关重要的研究目的，叶舒宪在方法论上更接近于韦伯的“理解社会学”，也就是要对行动者为自己的社会行为赋予的主观意义进行诠释性的理解。所谓理解，恰恰是要把握社会行为和文化意义的特殊性，而经验材料的意义和价值也只有在与理想的极限状况或理想类型 ②的联系、比较和衡量中才能得到清晰的把握。［２５］由此来看，《玉石神话信仰与华夏精神》一书就集中体现了叶舒宪的理论意识和诠释学方法。在这本书中，叶舒宪多次表示他要“对应于韦伯《新教伦理与资本主义精神》的理论思路，追问中国的玉石信仰是不是一种宗教？”［１］（Ｐ４）“并直接借来韦伯考察资本主义兴起的理论术语，称之为玉石宗教信仰的‘新教革命’”，［１］（Ｐ８）但区别在于“韦伯要论证的基督教新教，是众人皆知的现实存在；我们要论证的玉教，早已在华夏 国 家 历 史 中 湮 没、失 落 了，它 是 否 存 在过，主要依靠地下出土的史前玉礼器的广泛而持久的分布给予实物证明”，［１］（Ｐ９）“而对文化整体认识的关键切入点，按照现代社会学奠基人韦伯的提示，很可能是潜藏在特定社会—文化传统的精神信仰方面”，［１］（Ｐ２７５）“如果说西方社会学的创始人韦伯当年构想的从宗教观念角度解读资本主义起源的研究案例，其结论至今还处在持续的争议当中，那么，从宗教和信仰观念角度考察文明起源的做法，如今正在成为主流”。［１］（Ｐ４４８）不仅如此，叶舒宪提出的玉教信仰及其“新教革命”［１］（Ｐ３４６）理论，恰恰在理想类型层面与韦伯的新教理论构成潜在的对接、对比、对举和对话，“在本书中，我们将白玉崇拜释为华夏玉教观念史上的一场‘新教革命’”，［１］（Ｐ１１３）“我们参照韦伯论证西欧资本主义起源的理论模式，提出‘玉教伦理与华夏文明精神’的命题，就是希望揭示出使得华夏文明有别于其他文明的‘文化基因密码’———物质与精神互动关联及其所铸就的核心价值观”，［１］（Ｐ４６１）继而指出“这种玉教的新教革命对后世中国文化的影响巨大而深远”。［１］（Ｐ４６６）
在此，笔者不打算详细罗列叶舒宪的发现和结论，也不拟展开讨论韦伯对理想类型概念的界定和使用，因为本文关注并勾勒的重点不是叶舒宪与韦伯各自发现的具体内容，而是他们做出这些发现的理论方式。虽然我对这种理论方式的理解可能在某些方面溢出了叶舒宪和韦伯各自的自我理解，虽然叶舒宪与韦伯都试图“从思想的高度俯望事件的川流”，［２６］（Ｐ６９）但在笔者看来，叶舒宪不仅没有照搬韦伯，而且体现出独立的理论创造意识。
首先，从研究对象和范围上来看，韦伯俯望的是有文字记述的事件和小传统，而叶舒宪俯望的则是无文字的、非文字的文化文本［２７］和大传统。面对浩如烟海又渺茫难寻的无文字历史，如何着手和从何处着眼不仅是一个具体操作的现实问题，更是优秀的研究者需要先行考虑的理论问题。在这方面，叶舒宪明确意识到，“不同于韦伯的是，他要考证的信仰观念驱动社会文化变化，其基督教新教革命的存在，是学界众所周知的历史常识；而我们要求证的玉石神话信仰即玉的宗教（作为史前宗教的拜物教），始于无文字的史前期，是被文字文明埋没和遗忘已久的潜在对象，需要先耗费大量精力和大批材料，将其信仰的内核和基本教义观念重构出来，并说明其为比华夏文明国家还要早得多的社会群体信仰之根。只有系统描述出玉礼器发生发展数千年的‘显圣物’主脉情况，华 夏 文 明 的 礼 制 由 来 问 题 才 得 以 真 正 得 到 系 统 观 照 和 深 度 把握”。［２１］叶舒宪不仅要研究华夏文化的特殊性并“还原中国史前信仰的共同核心和主线，揭示作为中国最古老宗教信仰和神话的玉教底蕴，及其对华夏礼乐文化的根本性奠基作用和原型编码作用”，［１］（Ｐ２０）还要“重建中国文明起源论和中国文化整体解释理论”。［２１］为此，《玉石神话信仰与华夏精神》一书把华夏文明及其核心价值观分解为“从神话到信仰观念，再从观念到行为和历史事件、社会过程”的“完整的因果阐释链条”，试图再次验证文化文本对文学文本的“底牌”效应和支配作用，而且要在此基础上“试图从理论上和总体上阐明中国文化、华夏文明与中国文学的内在关联性，尝试归纳出能够阐明这种关联性的因果解释模型”，并且“在现有的文艺理论和美学理论范式之外，依据中国文化的实情，创建一套导向文化文本多重立体阐释的理论体系和人文研究范式。”［２１］在达成这种理论意图的过程中，叶舒宪创造性地使用了理想类型概念。
其次，叶舒宪与韦伯对理想类型的用法有所不同。哈贝马斯早就指出，韦伯对新教生活方式的研究恰恰是理想类型式的研究，［２８］而且韦伯试图用理想类型的概念来研究新教伦理与资本主义精神之间的特殊关联。按照韦伯的界定，理想类型是理解社会行为和历史意义时所必需的一种理论手段，因为我们不仅不可能、也没必要事无巨细地深入并呈现所有的历史现象和事实细节，而且个别的历史现象和事实细节只有作为理想类型或者只有在与理想类型的比较与参照之中才可能得到理论性的思考和描述，也就是说，只有其中合乎规律与理想类型的东西才可能成为科学的本质内容。因此，理想类型是描述历史现象和事实细节并且理解其意义与价值的理论前提，“谁认为对历史实在的认识应该是或者可能是对‘客观’事实的‘无前提条件的’描述，谁就将否认理想类型的任何价值”，可是，“一旦历史学家试图超越单纯地查明具体联系去确定不管多么简单的个别事件的文化意义，描述它的特征，他就运用并且必须运用通常只是在理想类型中才能够精确和单义地规定的概念”。［２６］（Ｐ４８）在笔者看来，叶舒宪提出的大传统与小传统、文学文本与文化文本、中国神话与神话中国以及玉教等概念正是理想类型意义上的理论概念，因为理想类型是一种“无矛盾的理想图像”，［２６］（Ｐ４７）“它具有纯粹的理想的界限概念的意义，为了阐明实在的经验内容中某些有意义的成分，实在要用这种界限概念来衡量，并与之进行比较。这些概念是我们借以通过运用客观可能性的范畴构造各种联系的结构，而这种范畴判定我们指向实在而培养出来的想象是合适的”；［２６］（Ｐ４９）“理想类型的概念将训练研究中的归源判断：它不是‘假设’，但它将指出假设构成的方向。它不是现实的一种描述，但它将给描述提供明确的表达手段。”［２６］（Ｐ４５）也就是说，社会现实和历史事实往往是杂乱无章的，只有在理想类型的理论意义上，才存在着小传统与大传统、小历史与大历史、文学文本与文化文本、中国神话与神话中国之间的清晰界限和明显对立，才便于对社会现实和历史事实进行理论性的区分与描述。也恰恰是在理想类型的意义上，叶舒宪才能将小传统、小历史、文学文本和中国神话归为“意识—被支配”类型，让它们在概念上与大传统、大历史、文化文本和神话中国的“无意识—支配”类型形成理论上的对立关系。由此看来，理想类型是叶舒宪和韦伯都需要运用的理论工具，只不过韦伯一直强调理想类型的相对性、暂时性和外在性，并且多次提醒我们不要把理想类型与现实混为一谈，而叶舒宪则更多地从中国本土材料中抽绎出中国文化想象的理想类型，他对中国玉教信仰的研究就相当于对理想类型的一种本质还原。因为如果单纯着眼于所谓的历史事实，那么，尽管玉教主要支配着统治者的信仰观念，但对普通民众的统摄与支配程度也不可谓不大，而且这种程度一定会因时因地而各不相同，用韦伯的话来说，“这种信念部分是较为成熟的思想意识，部分是模糊地感受到的，部分是为一些人所被动地接受的，并以多种不同的程度存在于他们的头脑之中”。［２６］（Ｐ５５）叶舒宪不是“让理解意义上的‘观念’从‘理想类型’意义上的‘观念’中产生出来”，［２６］（Ｐ５４－５５）因而不是像韦伯那样让理想类型高悬在历史之上并且游离于历史之外，而是让理想类型既能够出乎历史之外，又能够入乎历史之中，并且通过与其他文化的理想类型加以潜在对比来彰显中国文化自身的理想类型，由此“找到中 国 文 化 自 身 的 问题”［１］（Ｐ５）并 “将 学 术 视 野 从 ‘中 国 神 话’的 故 事 研 究，拓 展 为 ‘神 话 中 国’的 文 化 范 式 研究”。［１］（Ｐ２２６）这也可以表明，作为文化范型的“神话中国”概念与玉教理论一样，都具有理想类型的意义与价值。
尽管叶舒宪认为：“中国道路或中国模式，可以专指中国文明发生的特色路径，这一定不是任何外来理论所能预设和洞见的，一定要从完全接地气的本土材料出发，特别是以往所不知的大量考古新材料。”［２１］但这并不表明他对这些“以往所不知的大量考古新材料”的重新关注和重新理解就不需要有理论洞见和理想类型作前提，否则我们就很难解释同样这些材料在考古学家那里并没有得到与叶舒宪类似的整体理解和深度认知的根本原因了。叶 舒 宪 清 醒 地 意 识到，“在学术史上，学术观点上的每一次重要发现和突破总是需要以巨大的勇气去反叛流行已久的正统观点的束缚”。［１］（Ｐ４８９）他的洞见把从前的固见、成见、俗见、陋见和偏见振落一地，却不是为了故作惊人之语，而是由理论建构的主线所统摄和支配，由数十年的跨学科、跨文化知识积累和大量考古实物、田野考察材料构成的四重证据法来支撑，用他自己的话来说，“从‘中国神话’到‘神话中国’的神话学研究范式改造以后，更需要借助于物的强大叙事功能，这样才能在文学本位原有范式之上进行新突破，充分发挥知识考古的特有优势，从而主动自觉引领人文学科在学术规范上进行革新与突破。跨学科领域的打通式研究，有助于走出学科本位主义的窠臼，充当起学科间联系互动的桥梁纽带作用……需要明确的是，研究神话中国，已经不等于研究神话，而是要研究文化文本及其编码程序。出于这个自觉的意识，才会有研究对象从具体的文学作品到虚拟的文化本文这样一种根本性转换。针对理论上重构出的文化文本，需要努力把握其符号编码规则。这是最具有解释力的。在这方面，还要强调四重证据法中的第三重证据，这也是大传统存留至今的宝贵资源。也只有让四重证据和三重证据发生积极互动，文学人类学研究才得以和正统的考古学研究相区别”。［２９］（Ｐ６）所谓“研究文化文本及其编码程序”，在很大程度上就是对中国文化想象的理想类型的研究。正如卡西尔早就指出的那样，“但历史从来不想把单纯过去的存在摆在我们面前；它想教我们理解过去的生命。历史无法更新这种生命的内容；但它试图保存这种生命的纯粹形式。文化科学塑造的大量不同的形式概念和风格概念最终都服务于这样一个任务：只有通过这个任务，文化才可能再生、‘转生’。我们从过去实际保留下来的，是特定的历史文物：用说和写、用图像和矿石留下的‘纪念物’。只有我们在这种纪念物中看出象征，只有我们在它上面不仅认出特定的生命形式，而且借助于它，我们还能够为我们修复这些形式，这种纪念物才能成为我们的历史”。［３０］（Ｐ８１）叶舒宪不仅洞察到中国史前洪荒时代留下的“纪念物”和象征符号的文化语法，也让我们潜在地直观到远古“生命的纯粹形式”及其信仰意涵，至少可以让我们从他的深入诠释中还原华夏精神的纯粹信仰形式，而这种纯粹信仰形式恰恰是华夏神话信仰与其他文化的神话信仰能够通约和分享的合理性与合理化形式，尽管这些主观信仰的内容和质料各不相同。从哲学上来看，这样的合理性与合理化形式能够充当对这些不同的主观信仰内容和质料进行评价的客观标准。这也就意味着，叶舒宪深度阐释的意义远非单纯的知识拓展和神话观念更新，更重要的价值在于他还原并论证出中国人观念与精神的史前史，这部分史前史不仅不是可有可无的边角料，也不仅仅属于并限于所谓的史前时代，而是模塑中国人精神底色和信仰原色的实体部分和本质部分。“世界很大，只有东亚有这个现象，我们要找的中国道路、中国特色，都在这儿，我们要把有限的精力集中到最根本、最重要的一个角度上来。”［１］（Ｐ５１３）应该说，叶舒宪抓住了中国玉教这个最重要的理想类型。
三、 玉教理想类型的普遍史意义和人类史价值
笔者之所以把叶舒宪提出的小传统与大传统、小历史与大历史、文学文本与文化文本、中国神话与神话中国，尤其是玉教理论看作并且理解为理想类型概念，至少还有两个原因。一方面，从 理 论 的 理 想 类 型 角 度 来 看，玉 教 理 论 以 及 “神 话 观 念 决 定 文 明 信 仰 的 差异”［１］（Ｐ３７５）等结论具有更可靠的诠释价值和更高的理论含量。进而言之，如果说叶舒宪的发现和结论在诠释学意义上是可信的，那么从普遍史和人类史的理论视野和理想类型的理论立场来看，玉教理论则更加具有可靠性，并且为我们反思中国文化源流和华夏精神根脉提供了更加坚实、更加新颖、更加可信的事实基础。他的研究应该激发的不是我们的民族主义情绪，而是我们的世界主义意识和普遍的理性反思精神。
另一方面，叶舒宪提出的这些理想类型概念对从普遍史和人类史立场来认识并反思中国文化和华夏精神具有不可替代的普遍价值。单就叶舒宪重构出来的中国玉教信仰而言，当我们从大历史、大传统进入普遍史和人类史的立场之时，玉教就更多地获得了理想类型的理论意义或者更多地变成了理论上的理想类型。借用韦伯的术语来说，可以把理论认识意义上的理想类型看作具有启发价值的一种实然，把实践意义上的理想类型看作一种应然，而且不同文化实践的理想类型是小应然，合理化与合理性意义上的理想类型则是具有普遍性的大应然，这种大应然在终极意义上构成认识意义上的理想类型的客观标准，我们需要“根据最终的价值理念来检验个别材料的认识价值”，因为“这种认识价值是维系在这种价值理念之上的”。［３１］（Ｐ１１９）具体而言，玉教当然也有实践上的理想类型（应然），但这只是玉教本身的一种小应然，除此之外，还有普遍史和人类史的理想类型（大应然），这就是合理性与合理化意义上的理想类型（大 应然），而这种大应然意义上的理想类型才是评价小应然意义上的理想类型的客观标准并且应该成为小应然意义上的理想类型的理性目的。所谓普遍史，就是合理性与合理化的理想类型意义上的历史。普遍史并非用来遮蔽、取代每一种特殊史，而 是 为 了 进 一 步 彰 显 特 殊 史 的 独 特性，为了让每一个特殊史在普遍史中找到恰当的位置并且获得客观的评价，看一看特殊史距离普遍史的远近程度和差异程度。也就是说，对文学人类学研究而言，下一步的理论工作还包括将各种文化的理想类型与普遍史、人类史意义上的合理性与合理化理想类型进行比较，看一看它们与普遍史和人类史意义上的合理性与合理化理想类型距离有多远，差别有多大，它们的哪些部分需要经过合理性与合理化的普遍化标准的检验才能更加符合人性化和人道主义的客观形式与普遍要求。因为合理性作为一个价值概念和范导性的理念针对的是普遍的东西而且使用的是普遍的手段。也就是说，抽象地来看，这个概念指涉 的 是 无 例 外 地 适 合 于 所 有 人 的 人性。［３２］（Ｐ１０－５１）同样，所谓合理化虽然强调合乎理性的过程及其不同方式，但其核心理念即形式合理性仍然是合理性的规范性价值内涵。［３３］（Ｐ１０２－１０３）因此，哈贝马斯才认为，韦伯从合理化角度描述的并不仅仅是西方文化的世俗化过程，更主要的是现代社会的合理化过程。［３４］（Ｐ２）
可以说，叶舒宪对“神话中国”和玉教信仰的研究不仅不是躲进小楼成一统的中国神话研究，而且是一种更有价值的釜底抽薪式研究，他对整个中国文化的信仰之根进行的追根溯源和查源知流应该能够引导我们对中国文化和华夏精神做出自觉的理性反思。叶舒宪这些研究不仅能够带来前所未有的新知并且对小历史、小传统之前和之后的大历史、大传统提供“超长时段的历史认识深度”，［１］（Ｐ３６２）更应该从理论上暗示并引导我们从大历史、大传统进一步跨入普遍史的［３１］（Ｐ２３８）理论视域和哲学境界。换言之，我们不仅需要从大历史、大传统的角度来反观中国的小历史、小传统，更需要超越韦伯的局限（或者更确切地说是把韦伯理论与概念中相对被忽视的普遍性方面加以凸显和发扬光大），立足普遍史和人类史的立场来反思并超越中国文化自身的局限。在通过与其他文化的独特性进行比较来发现和凸显中国文化的独特性之后，我们还需要把各种文化的独特性都放在普遍史和人类史中加以考察，这样才能真正突破单纯的经验比较而上升到理论和哲学的高度，并由此获得理性认识和客观评价。韦伯恰恰是以普遍史和理想类型为参照才发现了西欧的独特性在于新教伦理与资本主义精神之间的特殊关联，同样，如果没有普遍史和理想类型的理论视野，我们也很难设想叶舒宪会突破小历史、小传统的长期定见和文学神话的学科固见而深入到烟涛微茫信难求的中国史前时代，以突破学科界限和时空界限的大历史、大传统眼光去洞幽烛远，提出从玉教说到玉教新教革命说［１］（Ｐ３３９）的种种灼见，也很难设想他会踏破铁鞋，在２０１４—２０１９年间１５次组团考察中国玉石之路［３５］［３６］并且能够“重建神圣符号物叙事链”。［１］（Ｐ４０７）
叶舒宪已经在很大程度上呈现了中国文化的根脉是什么，同时也把中国文化应该走向何处以及如何实现自身的合理化问题留给我们来做进一步思考。他一针见血地指出，不仅“华夏文明则以玉礼器和青铜器为社会权力与等级的标志物，并从巫史传统中催生出历朝历代延续不断的官修史书编撰模式”，而且“作为一种先于文明国家而存在的宗教文化，玉教神话以物神崇拜的方式（拜物教）传播和延续数千载，在华夏的精神领域留下不可磨灭的深刻印记，其文化基因或文化衍生功能十分明显，不仅对后世文化小传统中出现的各种宗教和准宗教现象如儒释道等，均有母胎一般的孕育催生作用或接引作用，就连中国国家观念的形成，也离不开它的奠基性影响”。［１］（Ｐ２８３）这些看法再次提示我们：玉教信仰并没有从我们的精神血液中完全失落和消失，而是仍然构成我们很大一部分文化基因。用韦伯的术语来说，我们需要站在普遍史和人类史的立场重新反思：以玉教为重要来源和基调的中国文化具有多少合理性与合理化的因素，我们如何克服玉教信仰及其“拜物教”性质给中国文化的现代化转型造成的特殊难度。我们可以警惕并且对抗所谓西方模式，却不能、也不该否认并抗拒普遍史意义上的普遍模式。至少从逻辑上说，笔者相信这样的普遍模式是存在的，而且需要以逻辑上演绎地推论出来的合理性与合理化为客观标准，这样的客观标准具有普遍史意义上的人类适用性，不能与所谓西方的合理性与合理化标准混为一谈，更不能用所谓西方的合理性与合理化标准遮蔽甚至取代普遍史意义上的合理性与合理化标准。正如哈贝马斯所指出，韦伯的合理主义，一方面是西方所特有的特殊性，另一方面又是现代性的普遍特征。［２８］（Ｐ２２２）既然“文化是一个价值概念”，［２６］（Ｐ３０）那么价值就是文化科学概念形成的先决条件，任何文化事件都至少包含价值和意义两个要素。
从理性的目的论角度来看，合理主义就是文化的共同价值和普遍价值。虽然韦伯《新教伦理与资本主义精神》一书的“首要任务是去认识西方的，尤其是近代西方的理性主义的独有特质，并说明其起源”，［３７］（Ｐ１２）但这并不妨碍“合理性”“合理化”这样的概念本身作为理想类型的理论价值和方法论意义。换言之，如果没有普遍的和一般的理想类型标准，我们如何知道并且如何判断是否特殊呢？ 康德早就指出：“如果局部知识应当由哲学来规范和引导，那么总体知识在这方面就总是走在局部知识的前面：没有哲学，一切获得的知识就无非只能是零敲碎打的暗中摸索，而不能充当任何科学。”［３８］（Ｐ４－５）因此，我们不能仅仅满足于从地方性知识到全球性知识，还应该从全球性知识进展到康德意义上的普遍知识或总体知识。或者说，理论研究的逻辑要求我们必须能够先从全球性知识到地方性知识，再回到普遍知识或总体知识。尽管人类一直在祛神话化和再神话化之间［３９］（Ｐ２５４）摇摆不定，但我们不能不看到并且不能不承认，合理性与合理化是任何一个古代文化进入现代文明的必要条件，更确切地说，文明的必要条件不一定是工具理性，但一定是价值理性。因此，我们应当用价值理性去评价并约束工具理性，而不能也不该去反对一切理性的合理主义。这是叶舒宪的玉教理论给我们提供的宝贵启示。
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